近年来，古代文论的现代转换，其“行程轨迹”业已清楚，如从“以西释中”向“以中化西”的转换，从宏大叙事向“散点”透视的转换，从实用主义的古为今“用”的做法，向深入理解、真实还原文本及其语境的转换。在此基础上，从强制阐释走向通观阐释，是近十年来古代文论之现代转换研究的新变。
近十年来，古代文论研究在总体上是从“强制阐释”开始的。“强制阐释”一词由学者张江提出。这个词语带有强烈的批判色彩和浓厚的民族意识，目标明确，斩钉截铁，矛头直指当代西方文论，指出当代西方文论无论在宏观上，还是细部，都具有“强制”地阐释文学经验的倾向、风险乃至习俗。这其中，“场外征用”是一个重要的关键词——当代西方文论往往是在以文学以外的社会的、历史的、哲学的，而非文学的理路、逻辑来分析文学问题。因此，文学研究必须回归到文学“实践”上来。重要的是，如何理解文学“实践”本身。此处的文学“实践”并不局限于文学文本，张江自觉划清了自己与新批评的界限，他接受跨学科解读文本的可能性，他所拒绝的，是以跨学科为名，简单、粗暴、混乱、主观地解释文学文本的做法。他提出，要回到文学文本，但仅仅回到文学文本还不够，“我们倡导的文本细读，并不以狭隘的文本观为基础。文本只是整个文学实践活动中的一个重要环节，其生成和定型受到各种复杂因素的影响和制约”。（张江《当代西方文论若干问题辨识——兼及中国文论重建》，《中国社会科学》2014年第5期）成熟的理论必须是一种“系统发育”，“期望以局部、单向的理论为全局、系统的理论，只能收获畸形、偏执的苦果。”（张江《强制阐释论》，《文学评论》2014年第6期）这一认知在2021年张江所发表的《再论强制阐释》（《中国社会科学》2021年第2期）一文中并未改变，他仍然坚持，“强制阐释的一个基础性错误是，偏好部分，肢解整体，以碎片之黏合颠覆整体和代替整体，以主观制造的虚假相关，证明或证实论者动机任意指定的目标与结论。”这便为从整体性上介入古代文论研究预留了“空间”。
这种反思，迅速波及古代文论研究领域。2015年，李春青在《文艺争鸣》第9期上发表的《古代文论研究中阐释的有效性问题》一文中提出，由于价值体系、思维方式，尤其是追问意义的方式不同，以当代西方文论“强制阐释”中国古代文论，其合法性、有效性必然大打折扣。那么，如何才能摆脱“强制阐释”的“套路”？李春青提出三点意见，“不涉理路”、“不落言筌”和“设身处地”。这意味着，如果当代文论想有效地阐释古代文论，就必须避免落入西方理性主义、语言逻辑的陷阱，尊重古人，与古人保持平视的平等关系，还原古代文论赖以生发的真实语境。
民族性是一个可以与历史语境勾连在一起的概念。曹顺庆认为，“它（艺术的独立宣言）以标榜形式逃避和反抗俄国十月革命前后的政治话语。新批评在美国兴起，摒弃文学的外部研究而着力于文学的内部研究，其实和美国这个新兴国家没有多少历史可供外部研究也有关系。”（曹顺庆《中国话语建设的新路径——中国古代文论与当代西方文论的对话》，《深圳大学学报》2017年第5期）将文本抽离于历史语境，这是美国文化界不得已而为之的做法，因为历史和历史感的单薄是美国的“国情”。从这一角度上来理解，中国古代文论与当代西方文论的对话也就不只是文本以及文学批评话语之间的对抗，而是两种文化形态、两种国情、两种历史机缘的交锋，难以达成统一的结果。
“强制阐释”所指摘的是以西释中，以当代西方文论阐释中国古代文论的方法问题，乃至态度问题——问题不在于“阐释”这一活动过程，问题在于“阐释”当中“强制”的策略及其文化立场。强调“强制阐释”，也就意味着既有“强制”的主动控制的一方，又有“被强制”的被迫奴役的一方，双方属于对立关系，彼此矛盾冲突激烈，剑拔弩张。同时也应当看到，有学者提出，当代西方文论与中国古代文论依旧存在相互成就的互生、互释的“余地”，二者之间存在某种彼此依赖的相互成就的共通性。例如，朱立元在《关于中国古代文论现代转换的再思考》（《中国社会科学》2015年第4期）一文中提出，古代文论之现代转换的性质，“决不能笼统地用‘西化’概括之。毋宁说，这种转换乃是一个‘化西’的过程。这种主动‘学西’继而‘化西’的现代转换，在20世纪前半叶取得了一系列重要成果，使中西文论得到了不同程度的融合”。无论“西化”还是“化西”，“化”字非常关键，它为古代文论的现代转换提供了某种较为柔和而宽容的生存空间。
古代文论的批判与古代文化史的反省，几乎可以归并为同一“原始”目的——“整理国故”，但前者的有效性、影响远远不及后者；究其原因，正在于前者的切入方式带有所谓单一的、独立的、纯粹的、确定的从而闭合的学科体系、文本限制，后者的思考则面对着开放的、交织的从而立体互生的思考现场乃至生活世界。因此，一条外向的带有疆域“扩张”性质的尝试近十年来得以酝酿，大批学者们企图打破学科壁垒，探索在整体的文化意义上，古代文论与古代书论、古代画论、古代乐论、古代舞论的交融性，意在发掘其与古代经学理论、宗教理论、礼仪教化、医道法术乃至建筑的内在同构性和各种现实关联，把文论研究升华为文化研究。例如武汉大学教授李建中关于“兼性”思维的研究，南开大学教授张毅关于“阴阳五行”之于古代文论的影响研究，莫不如此。
蒋寅在《医学与中国古代文论的知识背景——以〈黄帝内经〉〈素问〉〈灵枢〉为中心》（《北京大学学报》2020年第4期）一文中提出，“人化文评的话语系统建立在一整套生理学概念上，这些概念都来源于医学，出自古代医书……医书提供的有关生理名词及其功能的知识为古代文论喻说诗文之理提供了便于理解的想象形式，从而成为中国古代传统批评方式——意象批评的一部分。”由是可知，古代文论中的许多概念、范畴、命题都来自于医学。正如蒋寅所言，并不是要将古代文论与古代医论完全等同如一，而且，仔细分辨就会发现，其所谓的医书主要集中于医理方面，而非医方药剂——中医理论是一个庞大的知识系统，介入于古代文论的意象更多地涉及在抽象意义上概括人的生理机能与运作的原则性逻辑，但即便如此，如斯援引追溯式的逆向探讨也为古代文论的研究打开了一扇“天窗”，为一种带有人类社会性质的精神产品——文学理论，寻找到了一种基于个人经验，基于人与自然的协调运作所奠定的生理话语“背景”。
这在很大程度上缓解了古代文论之现代转换的现代化焦虑——古代文论之现代转换不应只是从实用主义的功利角度出发，为当代文论提供某种应对和补足现代性身份而又不能有效构成的焦虑，策略无法成就意义；古代文论之现代转换有没有可能成为一种超越于实用目的，以“无用之用”呈现为当代生活之背景和内蕴，是对当下古代文论研究者提出的严峻挑战、提供的宝贵机遇。
这一思路再往前走一步，便走向了“通观阐释”。韩经太在《中国文艺思想史的通观阐释》（《甘肃社会科学》2016年第5期）一文中提到，“通透”是学界面对“集成性”和“集合型”思想整体必须具备的阐释“质素”，但如何实现“通透”？“第一步，恰恰是需要在跨文化的语境中消除‘杂’字的贬义理解和使用。长期以来，被我们的学者称之为‘杂文学’‘杂文艺’的那个致命的‘杂’字，在作为‘纯’的反义词而被理解的意义上，显然带有贬义。有鉴于此，本着异质共存的原则和原理，可以尝试将此‘杂’字置换为‘广’或‘大’字。”从逻辑的层面上讲，韩经太所言之“通观”，类似于佛偈所谓“圆融”——杂取诸多，广大周遍，万象该摄。“通”既是一种方法，更饱含着主体的态度选择。“纯”曾经凌驾于“杂”之上的优越感，终于在“通”的立场上败下阵来。跨文化之“跨”，必然是一种兼具互性思维的履行实践。同期在《甘肃社会科学》发表的李春青《谈谈中国文艺思想史研究的“综合性视角”》一文，也有类似的倡议。李春青明确表示，把古代文论作为一种专门史来研究，恰恰是其裹足不前的症结所在。为此，他提出应当从“整体关联性”、“动态性”、“功能性”三个层面来重构古代文论的研究视角。他认为，古代文论研究真正应该做的，是“把文学艺术思想看作是一个时期里与政治、宗教、哲学、历史等观念形态处于交融互渗之中的话语系统，力求在各门类之间复杂的‘互文性’关系中揭示文艺思想的深层意蕴”。
无论是古为今用，还是客观还原，个体生命都是古代文学批评精神最终可能依赖和落实的载体。孙郁从现代文学史的角度出发，集中探讨过古代文论在现代文学家身上的现代“呈显”——并非现代“转换”——古代文论是否能够在理论上抽象“转换”暂且不论，起码在具体的个人那里，业已得到现实“呈显”。他在《我们应如何运用古代文论的遗产》（《文艺争鸣》2015年第8期）一文中以大量笔墨用来描述周氏兄弟、废名和唐弢，于结尾处，提到钱锺书、木心、施蛰存，指出：“从印度归国的徐梵澄，批评文章和学术表达，就有多维的空间。他关于中国艺术、文学乃至西方文化的描述，德国近代哲学与印度思想家的体味均有，而辞章则带着六朝之气，在气象上别有格调。古代文论融化在其生命的躯体里，真的我中有你，你中有我了。”显然，古代文论的现代“呈显”是当下的凝聚于个体生命的现实经验——“古代文论”不是一个标榜对象的名词，而是一种真实的正在发生的历史事实，个体生命是这一整体事实得以通观乃至全现的“底本”。
（作者系苏州大学文学院教授）