柏杨的文化立场处于鲁迅与胡适之间。在对中国文化与现实病症的概括与把握上，他与鲁迅接近；而在疗救的方法上，则认同胡适。这是他敬重鲁迅而又与之保持距离的原因。当他向中国历史深处寻找“酱缸”的根源时，这些都潜在地发挥着影响。
柏杨是一个具有多重身份的作家，他既是小说家、杂文家，又是史学家，他的各文体论著，都有着强烈社会责任感的驱动，尤其是杂文与史著，其实是同一目标下两种文体形式的体现，都是要找出中国文化中的负面因素（即“酱缸文化”），引起疗救的希望，并试图开出疗救的药方。
三种文体间的转换，有年龄、阅历的因素，更重要的还是他对于不同文体社会功效的认识。从小说转向杂文，是因为杂文对社会的反映更直接更迅速，而小说则需要更多艺术性的加工，对社会的作用比较迂回迟缓，这正是对鲁迅开创的杂文传统的接续——鲁迅式的杂文，即是“对于有害的事物，立刻给以反响或抗争，是感应的神经，是攻守的手足”。而从杂文转向历史，也是题中应有之意，因为杂文既是对当下社会的反应，自然就会追溯到那些“有害的事物”的历史根源。在入狱之前，柏杨的杂文已有历史化的倾向，如《鬼话连篇集》中所载篇章，便是对历史上关于帝王吉验、谶纬之类“鬼话”的祛魅，总结出其中的若干类型，指出传统正史写作者的“保镖护卫”性质，以现代人的理性精神予以嘲弄。出狱后，柏杨则更是有意识地从历史中寻找中国“酱缸文化”的根源所在。所以他的历史著作和译作，也可以视为杂文写作的延续，自有杂文精神充溢其中，《柏杨版资治通鉴》中的“柏杨曰”部分，本身即是杂文。
柏杨的“酱缸”直接源于鲁迅的表述。鲁迅对“酱”是颇为熟悉的，日记中多有购买、食用酱菜、酱肉、酱鸭和接受这些酱制品馈赠的记录。“酱”在鲁迅笔下又可以作动词用，如《逃名》一文，说到逃名的人其实是倒真正爱惜名誉的，“逃的是这一团糟的名，不愿意酱在那里面”。在1935年9月12日答复胡风关于萧军是否要加入左联时说，“现在不必进去……一到里面去，即酱在无聊的纠纷中，无声无息。”中国传统的“酱”在制作过程中常需将各种原材料混在一起，密封保存，经过长时期发酵，产生化学作用，腐烂而有极强的刺激性气味，又富于感染性，可以将一切食品的气味都变成“酱”味。“酱”作为动词在鲁迅笔下，有如陷入蛛网而无法挣脱、难以自拔之意，类似于《这样的战士》一文中陷入“无物之阵”的处境：“他走进无物之阵，所遇见的都对他一式点头。他知道这点头就是敌人的武器，是杀人不见血的武器，许多战士都在此灭亡，正如炮弹一般，使猛士无所用其力。”“酱缸”在鲁迅笔下，也有作为中国现实和文化隐喻之意，《夜颂》一文中说：“现在的光天化日，熙来攘往，就是这黑暗的装饰，是人肉酱缸上的金盖，是鬼脸上的雪花膏。只有夜还算是诚实的。”在这里，鲁迅将白日的现实视为虚假的矫饰，喻为“人肉酱缸上的金盖”和“鬼脸上的雪花膏”，则“人肉酱缸”和“鬼脸”才是真正的残酷的现实。鲁迅又常说，“黑色染缸”“漆黑的染缸”，含义亦相近，所指偏重中国文化与环境对新事物强大的熏染与腐蚀力量。
柏杨对中国传统文化和现实的批判性总结，借用了“酱缸”的意象，显示出很强的概括力和丰富的隐喻性。在《酱缸特产》一文中，他对“酱缸”做了一个定义：“夫酱缸者，侵蚀力极强的浑沌而封建的社会也。也就是一种奴才政治，畸形道德，个体人生观，和势利眼主义，长期斵丧，使中国人的灵性僵化，和国民品质堕落的社会。”第一句是对“酱缸”的整体释义，后面的“奴才政治，畸形道德，个体人生观，和势利眼主义”，是酱缸中的四种主要成分，这几种成分相互发酵，产生化学作用，而又生成七种酱缸产品：“曰‘权势崇拜狂’，曰‘牢不可破的自私’，曰‘文字魔术和诈欺’，曰‘僵尸迷恋’，曰‘窝里斗，和稀泥’，曰‘淡漠冷酷忌猜残忍’，曰‘虚骄恍惚’。”关于“丑陋的中国人”的“劣根性”， 柏杨在不同场合有不同的侧重和概括，但整体不出这七种“产品”范围。
关于酱缸的形成，柏杨主要从思想文化层面寻找原因，将其归因于儒家思想的影响，尤其是汉代“罢黜百家，独尊儒术”，儒家“定于一尊”之后，知识分子的思想形成固定模式，限于师承，到了明清，更是束缚于朱熹的解读，丧失思考的权利与能力，从而丧失想象力和鉴赏力。中国的知识分子也由此具有奴性，沦为权势的帮凶。
鲁迅对中国国民劣根性（酱缸文化）形成的时间和原因的理解则有所不同。他在日本留学时，常与许寿裳讨论三个问题：（一）怎样才是理想的人性？（二）中国民族中最缺乏的是什么？（三）它的病根何在？关于第二个问题，鲁迅认为“我们民族最缺乏的东西是诚和爱， 换句话说：便是深中了诈伪无耻和猜疑相贼的毛病。”其根源，则在于“两次奴于异族……做奴隶的人还有什么地方可以说诚说爱呢？”对于儒士，尤其是成为“儒教”之后并以“儒”为饭碗的儒士，鲁迅固然也常予以嘲讽，但他把儒士的堕落看作果而非因。柏杨则不然，他偏向于将儒家的独尊作为酱缸的根源。异族由于较少沾染儒家习气，反倒常被他视为正面的力量，而异族入主中原以后的堕落，他也常以为是逐渐为儒家习气熏染的结果。
柏杨对酱缸文化的表述，对中国文化与现实的批判，以及杂文文体的写作，都与鲁迅有直接而显在的继承性，他对鲁迅的态度，在整体上也是敬重的，如他曾表示“非常尊敬鲁迅先生的正直和无畏”，称赞鲁迅小说的“简洁”，对于鲁迅的一些具体观点，如青年人不必读中国书等也多表赞同。不过柏杨更认同的现代文人胡适，而对鲁迅有所保留，这与他所处的社会环境有关，也与他找到的疗救“酱缸文化”的药方有关。
柏杨对鲁迅的批评主要在三个方面：一是鲁迅死后被圣化，不能批评，而任何不能批评的人与事，都会阻碍社会的进步；二是认为鲁迅战斗性强，不够包容；三是鲁迅的思想缺乏系统，偏于感性。第一点是鲁迅身后事，柏杨的批评指向也不在鲁迅自身，姑且不论。第二点与个人性格有关，也与柏杨和鲁迅所处的不同环境及二人对社会病症的不同判断有关。第三点则是柏杨将鲁迅与胡适比较后得来的，他认为“鲁迅对近代中国思想有很大影响，但没有超过胡适，且鲁迅的影响也仅盛行于大陆，而现在大陆也在开始研究胡适思想，我想再过十年，情形当更明显，胡适思想有巨大的学术和人文基础，鲁迅思想没这么丰满、这么有系统。鲁迅是感性的、斗争性的。”说鲁迅思想无系统，固然没有问题，不够丰满和没有“巨大的学术和人文基础”也与无系统相关。这里的“系统”与“学术和人文基础”指的都是西方尤其是美国而非中国的思想系统与学术、人文基础。
关于鲁迅的思想系统与西方学术和人文基础，论者颇多，或认为由于他留学日本而非欧美，所学西方学术、文化不够正宗，但最根本的原因，还在于鲁迅从来不相信任何现成的药方。开药方并不难，因为有现成的好药方可供选择。“酱缸文化”的特性正在于它可以将一切腐蚀、感染，使药方本身也成为“酱”的一部分。改变、疗救现实的艰难性也在于，并不存在一个可以温顺地供我们施汤灌药的“病人”，“酱缸文化”中的每一次疗救，都是一场战争，引起“酱缸”的拒斥与反扑——病人不能（不愿）入口，再好的药也无法见效。药方也会引起“酱缸”的升级与变异，产生耐药性。当病毒不断变异，药方也应与之同时更新，鲁迅是将“酱缸”的反应也一并考虑在内的，所以他并不信任药方本身，尤其是任何现成的药方，而只信任对“酱缸”随时随地的即时诊断与即时战斗——虽然也并不抱成功的希望，这是没有办法系统的。人们常由此认为鲁迅有破坏而无建设，其实破坏与建设本是一体之两面，有益的破坏本身就是建设，二者不可截然分开。
柏杨的文化立场处于鲁迅与胡适之间。在对中国文化与现实病症的概括与把握上，他与鲁迅接近；而在疗救的方法上，则认同胡适。这是他敬重鲁迅而又与之保持距离的原因。当他向中国历史深处寻找“酱缸”的根源时，这些都潜在地发挥着影响。
（作者单位：安徽社科院）