从《阿比瓦堡与无名之学》到《奇遇》，野心勃勃的阿甘本一直在寻找一个浑圆无碍的诗学术语，它就像古希腊学园的拜德雅、中国先秦的礼乐、福柯所言的人文科学、列维·斯特劳斯描述的“Mana”、阿比瓦堡呈上的“无名之学”，而“奇遇”正是阿甘本交出的答卷。

书中，阿甘本回溯了“奇遇”作为词汇本身的语言历险，它被骑士定义为追寻的对象，却并非从骑士的冒险结束，它可以化身圣杯，却绝不止于圣杯的等价物，它的身世要从埃及信仰的四位神灵说起。“据说，每个人的出生都由四位神灵掌控，即代蒙、堤喀、厄洛斯、阿南刻（魔神、时运之神、爱神、定数之神）。”有趣的是，除了神职本身的多义性以外，这四位神灵在不同时期、不同地点都有着截然不同的身份。

最典型的莫过于厄洛斯，这是希腊神话中的译名，中国读者大多只熟悉他的罗马名“丘比特”——一位手拿弓箭的小爱神，美神阿芙洛狄特与战神阿瑞斯之子。但在赫西俄德的《神谱》中，他是创世神之一，一切爱欲和情欲的象征，直到柏拉图之后，小爱神的名号才广为传颂。正如阿甘本所言：“结清同厄洛斯的债务，则是更为复杂的事。的确，关于这第三位神，歌德肯定无法忽视它已怎样衰退。”再以定数之神阿南刻为例，希腊神话中她是命运三女神摩伊赖的母亲（命运三女神掌管“宙斯雷霆也不能更易的命运石碑”），地位崇高。而在罗马神话中，阿南刻被称为涅刻西塔斯，沦落为一个无人问津的神灵。这很奇怪，为什么同样一位神灵在不同时期会有如此巨大的身份反差？是因为罗马人摆脱了命运石碑的桎梏吗？

不妨以商周的信仰变化反观希腊与罗马神话的关系。诗云：“天降玄鸟，降而生商。”玄鸟是商人的祖先崇拜，据叶舒宪先生考证，商人的战神图腾猫头鹰即为玄鸟。商王武丁之妻、女将军妇好，其墓中曾出土一件国宝级文物，名为妇好鸮尊，鸮即猫头鹰。但自周人伊始，猫头鹰（鹏鸟）都被世人视为不祥之兆，直至今天依旧如此。信仰和图腾似乎不再局限于宗教的范畴，反倒成为了一个政治问题，在告别了绝天通地，那个王、巫、史三位一体的古老社会之后，这并非是一件自然而然的事情。

同为希腊神话三大来源，赫西俄德《神谱》中的这位创世神厄洛斯并没有保住自己应有的地位，奥维德在《变形记》中以晚期罗马神话的形象重新描绘了这位古老的神灵。这样的冲突并不少见，甚至仅仅在奥维德笔下，就不乏一些自相矛盾之处，如身为凡人的库克努斯在卷二、卷七、卷十二分别死亡三次，巧妙地分布在史诗的开头、中间和结尾。纷繁而又不全然复沓的“神谱们”干扰了诗人的创作，同时我们也要注意到其中隐而不发的疑惑，神谱是怎样建构的？对于神灵统治下的古希腊和古罗马而言，这个问题至关重要。

自柏拉图伊始，西方先贤们不止一次地将目光投射至万物身后的阴影中，那里有神人共书的另一份族谱。1817年，歌德照搬第五段“俄耳甫斯”诗节的标题，创作《太古之言》。自此，阿甘本《奇遇》一书的潜在文本——俄耳甫斯及俄耳甫斯教跃出水面。与官方推广的荷马-赫西俄德《神谱》相反，俄耳甫斯教的《神谱》摒弃了传统的退化论观点。这个多文化混血而成的民间宗教，在它自身的时代并不被自视正统的知识分子所看好。“人是否能返回神？”当俄耳甫斯教派提出这个疑问的时候，就注定了它遭受排挤以及被边缘化的命运，但同时，我们也应当注意到，在那个口口相传的黄金时代、白银时代、黑铁时代里，一代代递减的神性不再是一去不复返的存在。赫西俄德《神谱》的政治优势一目了然，它将神与人断裂为阶级的两端，认为人最好的命运是不曾出生，既然人生来就要面临苦难，在谁的统治下就变得无足轻重。俄耳甫斯教的教义则背道而驰，他们认为通过苦行、秘仪可以摆脱轮回之苦，净化自身之后便可进入哈迪斯的冥府，与众神同在。正如阿甘本在《希望》一章里所言，“感官的满足是死亡的小秘仪。”

牛脸的狄奥尼索斯是否料想，他会拥有一个禁欲的坚定信徒？俄耳甫斯教起源于酒神崇拜，却又止步于肉体的狂欢，他们迈过了一个神性的门槛，就像当年，凡间的诗人俄耳甫斯迈过冥府的大门。酒神节上，寻找狄奥尼索斯的疯狂妇女把俄耳甫斯当作酒神撕成7块，一个不食荤腥、不见鲜血、不用牺牲的教派总算找到了酒神的完美替身，从此，精神的沉醉取代了肉身的酣痴。

根据传统的说法，魔神并非一个神，而是一个半神，半神就意味着，有神的潜能，有一切神的可能性而非其现实性。这与奇遇的本质不谋而合，潜藏在每个人身上的神灵都有附身的偶然，就这一点而言，我们都是俄耳甫斯的信徒。