20世纪90年代末期以来，随着生活（社会）观主导下的民俗学研究取向和田野调查的盛行，传统的文化观主导的民俗学研究大大衰落了。在这种情况下，关注语境、社会、表演过程、人、日常生活成为民俗学民间文学研究中的主流取向，以往民俗学民间文学研究中所关注的文本、类型、事象、主题、文化等关键概念大大淡出了主流研究的视野。但是，民俗学民间文学并不会因为这种研究取向的变化而丧失其本身所具有的实证传统，这种传统与社会学从孔德以来所推崇的比拟于自然科学意义上的实证具有一定的差异。这种实证传统立足于民俗学对于现实民俗事象的观照，从具体的文本和民俗模式出发，客观反映特定社会和民间文学形态中深层的文化内涵与生活样貌。这种实证传统，在钟敬文先生关于民俗学学科体系的构建中具有清晰的考虑和长远的规划。
对于民俗学文化取向的理解
钟敬文将民俗理解为一种文化现象，是与以往所理解的“大传统”或者文人、封建士大夫意义上的具有较强的知识性、思维性的文化具有较大差异的文化，是与上层文化相对的中、下层民众创造的文化，同时，也是最能体现中华民族文化独特性的民族文化之一，具有基础性的重要地位。为此，他专门提出“民俗文化学”的学术命题，对“民俗文化学”的名称由来与学科性质、研究对象的范围与特点、民俗文化在民族文化中的位置、与其他社会科学的关系、学科体系结构、方法论、功能效用等方面进行了详细的论述。（钟敬文《民俗文化学发凡》）
他认为民俗文化可以增强全体民众的民族凝聚力。原始社会的民众在落后的技术条件下，在获取食物的过程中形成有关的民俗宗教和关于生产的习俗，人们为了解释各种不可知的自然现象和自然灾害产生的原因，在原始思维的基础上创造了各种各样的民俗仪式和民俗活动。后来虽然文明不断发展，但是人们仍然依靠同乡会、互助会等民俗组织来抱团发展。民俗不但对社会成员发生局部的、专项的作用，而且对整个社会的整体产生共同的功能，它可以规范人们的行为，通过潜移默化的作用，使社会成员产生巨大的凝聚力。这些能够对全体社会成员产生功能的民俗形式不仅有衣食住行等日常习俗，还有家庭、村镇、城市、团体、机构、信仰、说唱等各种外在的要素。民俗文化的这种凝聚力使社会成员像被一把无形的仙绳捆缚在一起，将现在活着的人与故去的祖先联系在一起，而且也可以将分布在不同地区距离遥远的人们团结在一起。民族文化是民族存在的标志，通过民族文化，我们可以看到一个民族生活的全貌，了解民族发展的历史，同时，还能推动整个民族不断向前发展。
钟敬文认为民俗是社会群体文化不可缺少的组成部分。不论是处于低级阶段的族群还是处于较为进步阶段的社会，都需要通过民俗来实现对于社会成员的行为约束，使人们成为一个整体。
同时，他还认为，民俗是民族文化史和文化学的重要因素。他在给《岭南民俗》创刊号的贺信中指出，民俗与其他种类的文化互相联系，形成一个有机的“文化体系”。民俗产生、发展、演变与消亡的过程与社会生活和人们尤其是统治者的文化观念密切联系在一起。通过对于民俗现象的搜集、调查和整理，可以为新时代的社会建设提供重要的参考资料。
对于民俗学学科体系的整体构建
基于对民俗学作为一种文化研究的理解，钟敬文提出了自己对于民俗学学科体系的系统性观点。
1986年，钟敬文在中国民俗学会的学术讨论会上做了《关于民俗学结构体系的设想》的讲演，在该讲演中，钟敬文认为，民俗学的结构体系应该包括六个方面，分别是民俗学原理、民俗史、民俗志、民俗学史、民俗学方法论、民俗资料学。这六个方面既有理论的内容，同时也有历史的，还有关于研究方法的内容。
此后不久，钟敬文在其《“五四”时期民俗文化学的兴起》一文的基础上写作了《民俗文化学发凡》一文，这篇文章虽然是提出一个有别于民俗学的独立的“民俗文化学”，但是实际上也就是民俗学，只不过是贯彻了作者“作为一种文化的民俗”的观点的民俗学，在这篇文章中，钟敬文将其所提出的“民俗文化学”的学科体系同样设想为六个方面：一般民俗文化学、特殊民俗文化学、描述民俗文化学、历史民俗文化学、应用民俗文化学、民俗文化学方法论。这与《关于民俗学结构体系的设想》中民俗学结构体系的六个方面有许多内容是极为相似的：民俗文化学实际上就是民俗学原理，描述民俗文化学就是民俗志，历史民俗文化学就是民俗史和民俗学史，民俗文化学方法论就是民俗学方法论，特殊民俗文化学和应用民俗文化学似乎在前文的结构体系中没有对应的内容，同样，前文所述的民俗资料学在这一结构体系中也没有提到。
1999年，钟敬文出版了《建立中国民俗学派》一书，在该书的主体部分，钟敬文同样对中国民俗学派所主张的民俗学结构体系进行了详细的论述，该结构体系包括六个方面，分别为理论民俗学、记录民俗学、历史民俗学、立场观点论、方法论、资料学。这六个方面与上文提到的民俗学结构体系同样没有太大的区别，只是新增了一个立场观点论。
钟敬文民俗学学科体系思想中的实证面向及其学术影响
在钟敬文对于民俗学结构体系的总体设想中，民俗志和资料学始终占有一个十分重要的地位。尽管有时候其表述是“描述民俗文化学”，有时是“记录民俗学”，有时是民俗志和资料学，但是不管如何，在钟敬文的认知中，对于民俗事象的搜集、整理、记录、保存和运用始终不可或缺，也是其他方面民俗学研究的学科基础。
对于钟敬文来说，民俗志和资料学类似于记录各地植物生态的植物志、记录一地戏剧演出具体情态的戏剧志，是原始的第一手的资料，是客观的、纪实性的、不加任何人为因素的实证材料。这实际上也是历史上长期以来盛行的各种地方志、风俗志（如《中华全国风俗志》）、录（如《东京梦华录》）、记（如《燕京岁时记》）所做的工作，就是记录下曾经存在的民俗事象，为后来保存一份难得的资料。这一对于民俗志的理解，也正是在“志”这一概念的本义上来理解和使用它。这种记录原始资料的取向在民俗学中不断发展，取得了很大的成果，例如刘铁梁提出的“标志性文化统领式民俗志”和“交流式民俗志”、邱国珍指导学生从事的“民俗田野志”、董晓萍主张的“田野民俗志”。另外，阐释人类学关于田野现场的“深描”的观点也是对于田野资料的记录。
这种关于记录和描述的工作对于学术界产生了重要影响，其一是大规模的民俗文化搜集保存运动的开展。在钟敬文提出民俗学学科整体体系观点之前，就有北京大学歌谣研究会、风俗调查会的歌谣征集运动、20世纪上半叶在解放区盛行的民歌搜集和新中国成立初期的民歌搜集运动，改革开放以后中国民间文艺研究会开展的“三套集成”乃至后来的“十套集成”搜集运动。钟敬文提出这一观点之后，冯骥才领导的中国民间文艺家协会实施的“中国民间文化遗产抢救工程”和国内逐渐壮大的非遗保护运动都是这种民俗资料记录与保存观点的实践。这些搜集、保存民俗文化、民间文学资料的行动为记录民俗资料作出了巨大贡献，同时，也培养了一大批从事有志于民俗学事业的地方工作者。
反思民俗学文化导向的研究路径
民俗学的实证传统在钟敬文关于民俗学的学科体系中具有重要地位，但是从民俗学的学科史来看，这种立足于文化观的实证传统还有更多的学术支撑。最突出的体现在民间文学研究中芬兰学派所提出的历史地理研究法、民间故事研究中的故事类型研究、普罗普的故事形态学和日本民俗学者柳田国男的“方言周圈论”，以及日本民俗学者对于民俗地图的研究中。在这些研究中，虽然不同研究者关注的具体事象有所不同，但是他们都强调民俗事象在不同区域中的分布、变迁及其有关规律。
虽然近年来民间文学研究相对于以往大大衰落、故事类型研究和历史地理研究方法以及方言周圈论的影响力也大大降低，但是这一实证的传统仍然是民俗学重要的学术积淀之一，或者说，这些研究充分地证明了民俗学不光可以做具体而微的阐释研究，还可以做大规模大范围的实证研究。
刘宗迪在《超越语境，回归文学——对民间文学研究中实证主义倾向的反思》一文中将民间文学的实证传统归结于关注语境的田野调查，更具体地说是有别于采风派的田野派所采取的关注语境、场域、社会空间、仪式背景、个人生活史的科学的研究思路。这种科学田野使得人们能够关注到民间文学展演的全部信息，而非以往所局限的文本。刘宗迪认为，关注文本产生的语境等外围信息最终是希望更好地理解文本本身，而民间文学研究之所以衰落正是由于学术界忽视了文本，过分地将焦点聚集于语境，因此，民间文学要振兴就必须重新关注文本，关注民间文学的文学性。客观地说，这种立足于语境基础上的回归文学的新型民间文学研究也是一种实证研究，是相对于以往忽视民间文学展演现场的生动语境的研究路径，显然这种研究要比以往科学得多。吕微在《从经验实证的民俗志到纯粹观念的民俗学》中将民俗学的实证传统理解为一种经验式的描述，这种经验是与科学世界有异的生活世界，实际上也就是客观的具体的社会现象、社会事实。多年以前，庄孔韶在《“蝗虫”法与“鼹鼠”法——人类学及其相关学科的研究取向评论》一文中同样对于民俗学的研究方法有一个概括，那就是文题中所归纳的“蝗虫法”，这种“蝗虫法”就是立足于大规模的区域研究进而发现一些区域性的规律的实证研究。
可见，从文化的角度看待民俗更加注重民俗本身所体现出的集体的性质，以及民俗对于其背后的社会的映照。这样，作为民俗的文化才是一个可以被分解、切割、透视、反观和比较的对象，这样的一种研究视野，必然注重的是较大规模的民俗现象集群而非单独的具有特殊性的民俗现象个体。
最近30年来，民俗学关于阐释的研究大大发展了，格尔茨的解释人类学在民俗学研究中获得了广泛的认同，这一倾向确实也对民俗学造成了非常积极的影响。但是历史上所形成的关于将民俗作为一种文化看待而形成的实证研究传统的丰富积淀同样也值得我们在今天进一步的挖掘，以与阐释学派进行互补。当然，值得指出的是，我们重提民俗学的实证传统并非是要回归采风与上文提到的民俗资料搜集的简单工作中去，而是要深入地挖掘民俗学实证传统所能够达到的真正的学术深度，从而使民俗学的文化研究和生活研究相互补充，相得益彰。
（作者系北京联合大学艺术学院教师）