关于中国现代文学起点的五四与晚清之争，由来已久。除了众多坚持五四起点说的学者外，大陆学者中如严家炎、杨联芬等，与海外学者王德威等，于不同时间不同语境下都注意到了晚清文学的意义。而学界近年来又大有将晚清文学所谓现代性追溯至晚明的势头，哈佛版《新编现代中国文学史》就从1635年写起。而妥建清的新著《颓废审美风格与晚明现代性研究》（人民出版社2018）一书，则干脆将中国本土现代性的源头直接追溯到晚明的颓废审美风格。在“没有晚清，何来五四”之问后，又进一步质问“没有晚明，何来晚清”。该书对晚明的颓废审美风格从诸多层面展开了论述，是在此方面迄今所见最着力者。然而，晚明的颓废审美风格，究竟何以现代？
如果细察国内学者严家炎、杨联芬和海外学者王德威的论述逻辑，即可发现双方论证晚清的重点完全不同。严家炎、杨联芬等国内学者对晚清文学的重新发掘，正是看重晚清文学中的“新”，所重点讨论的议题多是晚清文学之“新”对五四文学之“新”的影响。试图对其中以“新”为特质的“现代性”，作一种发生学意义上的历史考察。而王德威等海外学者对晚清文学“被压抑的现代性”的重新“拯救”，则恰是看到在梁启超所谓“新小说”之外还有大量晚清小说并不符合西方意义上的“现代性”标准，却可视为中国文学所谓本土“现代性”的萌发。简言之，国内学者更倾向于从五四出发，去寻找晚清的五四特质；而海外学者则是在西方学界的压力下，有意探寻晚清比五四具有更多可能性的本土特质。在五四之前，晚清的梁启超之所以提倡“新小说”，正是因为这些不“新”的小说根本不足以实现他在“群治”层面的目的。而五四一代尤其是鲁迅等人对师辈中如梁启超等的“不够意思”，或许不乏章太炎、梁启超及派系斗争的影子，但在某种程度上也不能说没有“影响的焦虑”。即晚清“新小说”与五四现代性的密切关系，无论五四诸人承认与否，始终难以抹除；而那些晚清不“新”的小说之颓废，显然与五四现代性并非单纯一致的关系。
那么，比晚清更早的晚明，其颓废审美风格何以成为一个足以与五四放置在一起讨论的话题呢？在妥建清的梳理与考证中，胡适、周作人、林语堂等都曾追溯晚明文学的意义。在五四文学诸位开创者之中，周作人对晚明文学意义的强调最为突出。1932年2月15日至4月28日，周作人应沈兼士之约，先后八次前往辅仁大学演讲，演讲稿经修订编印为《中国新文学的源流》一书，认为古今文学始终在“载道”与“言志”之间左右流转，晚明散文（公安派、竟陵派）言自己之志，清新流利；清代八股文与桐城派散文则背离此道；五四新文学是对清代“载道”文学的反动，也是晚明“言志”文风的复归（同时又有西方影响）。故而，在周作人的论述中，“言志”文学才是值得肯定的，“载道”文学则不足道。中国文学在“言志”和“载道”之间做钟摆式的往返，晚明文学与五四新文学正是在这一意义上相通。
暂且不考虑五四文学是否纯粹“言志”，晚明文学的颓废审美风格本身，又是否具有某种现代性呢？妥建清的新著正试图解答这一问题，全书对“颓废”的把握并未陷入简单的道德品评，而是以审美的维度透视“颓废”的文化现象，并试图对单一化的道德品评模式提出挑战。这或许是此书对晚明之“颓废”把握最准确之处。而这只是讨论“颓废”问题的基本前提，并非关键所在。
“颓废”之最大意义，恰恰在道德层面。如果抛开道德而单纯从审美层面讨论“颓废”，可谓舍本求末。妥建清新著的意义，绝不在于其试图从审美层面来把握晚明之“颓废”，而在于晚明“颓废”本身就是对既往道德评价体系的根本性挑战。假如晚明之“颓废”真的具有某种“现代”的可能性，其唯一可能之处，就在于此。作为一部规范的学术著作，《颓废审美风格与晚明现代性研究》一书是严谨细致的；而相较于其所研究的晚明“狂人”“堕客”们，今天的学术著作显然不及前人之放诞——这一评价，既是对现有学术体系的质疑，也是对学术研究之客观态度的肯定。换言之，今天在诸多层面固然已经超越了晚明，可今天要用纯粹的学术话语来叙述晚明之“颓废”，其力量仍不及杂文（由此也可明白周作人当年《中国新文学的源流》为何舍严谨而取暗讽）。
晚明之“颓废”，是一种对既有精神秩序的消极抵抗。该不该质疑并反抗，关键就在于既有精神秩序本身是否合理，究竟是由哪一个阶层为了维护何种利益而制定，并以隐身的意识形态手段在社会各个层面潜移默化地推广。晚明以前的主流社会思想，大多有意无意地维护着既有精神秩序，而较少对其合理性展开反思。在历代重重叠叠的维护与纵容之下，既有精神秩序逐步失去了维护被统治阶层基本利益和精神诉求的应然功能，在实然层面上，几乎彻底沦为统治者的意识形态工具。然而传统社会究竟有多少思潮曾大胆质疑反抗甚或仅仅触及这种既有精神秩序的合法性根基？大多数人并未甄别并思考实然与应然的区别，而往往在实然的重压之下被迫甚至“自主”地低下了头。如《孟子·尽心篇》中最著名的“民为贵，社稷次之，君为轻”之语，就是先秦时代思想者对诸如“霸道”之类的统治秩序提出的大胆反抗与批判。可这样的《孟子》精髓，在明初专制集权鼎盛的太祖治下，竟被朱元璋删去，被删多达数十处，且不许孟子陪祀孔庙。足见那些对既有秩序加以质疑反抗的声音，是不可能在一个高度集权的统治时代真正获得传播机会的。即便是被一度“篡夺”中原王朝正统的异族统治者元文宗封为“亚圣”的孟子，回到自命更为正统的明太祖御笔朱“批”之下，也难逃文字狱。故而对既有精神秩序的大胆反抗，既是思想者个人的自由意志的体现，也是时代环境的造就使然，两者缺一不可。当然，越是在威权统治走向极端的时代，越能促发精神独立的思想者对不合理的现状进行反思；可只有在一个具备某种松动威权统治根基可能性的时代，思想者个体对既有精神秩序合法性的质疑与反抗，才能有效地发展为一种社会思潮。反之，任何原本特立独行反抗者在特定的意识形态歪曲利用之下，都有可能被重塑为维护既有精神秩序的符号。具有反抗精神的思想者并非思想史上的常胜将军，反倒是多在当时以身败名裂的方式被公众所知，死后又被历代“谬托知己”者加以利用改造，乃至面目全非。而在这样的屡败屡战之中，仍然不乏一代又一代新的思想者出现，对既有精神秩序不断提出反抗，直到整个时代的思潮发生一定程度的改变，允许其思想重新还原并真正传播。无论晚明“颓废”的这种抵抗是否最终引向所谓“现代性”，抵抗本身才是其根本意义所在。可惜的是，晚明这种所谓的抵抗，仍然是以逃避为主，绝少迎面反抗。不能说李贽等人对既有精神秩序的挑战不够猛烈，但纵观晚明，究竟有几个李贽？更多的是像李渔和公安三袁那样，以颓废的审美风格来代换正襟危坐的道德评价体系，而无力直接对既有精神秩序发起猛烈的抨击。
或许也正是在这一点上，《颓废审美风格与晚明现代性研究》展现了其学术思考的严谨。全书对晚明之“颓废”的整体把握，并不像周作人那样为抵抗今日之“载道”而刻意强调晚明之“言志”，亦不像王德威以文艺复兴时期西方小说的情欲模式来论述“世纪末”的晚清，而是紧扣审美风格来把握晚明之“颓废”，而又不失其“去道德化”特征。当今人出于各自意图不断在现代重塑晚明之时，当以五四现代性来想象晚明而又发现晚明并不如所想那样符合“标准”的“现代”之时，甚至当各种对重塑的还原也不乏特定意图之时，严谨的学术研究自会体现其客观性。而这也是在杂文之外尚有学术研究存在的意义。